quinta-feira, 21 de abril de 2016

Descobrindo a "Amoris Laetitia": uma pequena "nota" e uma grande releitura da comunhão sacramental. Artigo de Andrea Grillo


Um grande desígnio se esconde na pequena nota 351 da Amoris laetitia, quando aponta para a redescoberta dos sacramentos não apenas como "prêmio para os perfeitos", mas também como "remédio generoso e um alimento para os fracos". Ele corresponde plenamente à intenção basilar de toda a exortação.
A opinião é do teólogo italiano Andrea Grillo, leigo casado, professor do Pontifício Ateneu S. Anselmo, de Roma, do Instituto Teológico Marchigiano, de Ancona, e do Instituto de Liturgia Pastoral da Abadia de Santa Giustina, de Pádua.
O artigo foi publicado no seu blog Come Se Non, 18-04-2016. A tradução é de Moisés Sbardelotto.
Eis o texto.
Como se disse desde o dia da publicação – apenas 10 dias atrás – a Amoris laetitia não é simplesmente um "documento sobre a família", mas também é uma poderosa releitura de toda a experiência eclesial, que apresenta de modo linear e profundo as novidades fundamentais que a tradição elaborou no último século, a partir de Pio X, e que, de algum modo, são difíceis de compreender com base em uma leitura apenas "jurídica" e "formal" da doutrina.
Em particular, parece-me muito significativo que a atenção geral se voltou – ainda durante o Sínodo, mas especialmente agora, com o Sínodo concluído – à relação entre "comunhão eclesial" e "comunhão sacramental". Especialmente os juristas, mas também alguns moralistas e alguns dogmáticos, demonstram ainda hoje que estão ligados com duas voltas a um modelo de compreensão do relacionamento entre essas "formas da comunhão", que há muito tempo parece ser inadequado e não atualizado.
Um fato singular é este: a Familiaris consortio, há 35 anos, já reconhecia a crise desse modelo de relação, que os nossos juristas e moralistas atuais gostariam de defender com a espada desembainhada. Porque não se deve esquecer que a Familiaris consortio reconhece a diferença entre comunhão eclesial e comunhão sacramental, mesmo que não consiga responder adequadamente a essa nova situação.
A Amoris laetitia teve o mérito – no rastro da Evangelii gaudium – não só de desnudar essa inadequação e a crise eclesial que dela deriva, mas também de começar a responder com autoridade, com soluções não formais e não idealizadas. Tentemos considerá-las com atenção, reconstruindo o seu contexto histórico e eclesial.

1. O que significa uma "leitura terapêutica" dos sacramentos?

A resposta que o Papa Francisco deu, em pleno voo, no último sábado, voltando de Lesbos, confirma a seriedade da perspectiva de releitura da relação entre "fazer penitência" e "comungar do corpo e sangue de Cristo".
Ele propõe, em outros termos, que os sacramentos não são compreendidos como o prêmio para aqueles que se converteram, mas como o meio e a mediação fundamental dessa conversão. Uma leitura clássica gostaria de continuar interpretando a penitência e a comunhão em analogia com a relação que se instaura entre "premissa" e "consequência". Em outras palavras, ela pensa assim: no momento em que fui absolvido, e pude sê-lo, só então posso me aproximar da mesa eucarística.
Deve-se notar que, nesse modelo de compreensão do "perdão do pecado", tudo é pensado de modo "estático" e "pontual": por um lado, chega-se ao ato de "receber a hóstia", mas, antes, é preciso se encontrar no "estado" de poder ser perdoado.
O requisito desse "ato formal de perdão" é uma condição existencial de superação do pecado. Se, à luz do Evangelho, não estou mais em estado de pecado, então posso ser absolvido.
Essa visão tende a afirmar o primado do espaço sobre o tempo e da ideia sobre a realidade. Sobre esse ponto, o Papa Francisco recorre a uma experiência mais ampla e mais antiga, e nos pede para redescobrir, em vez disso, o primado do tempo sobre o espaço e da realidade sobre a ideia.
Para fazer isso, devemos recuperar a complexa dinâmica tanto da penitência quanto da comunhão. Aqui, gostaria de fazer isso em ordem inversa: primeiro, reflito sobre comunhão e, depois, sobre a penitência.

2. Breve história da relação do cristão com a "comunhão"

A tradição cristã e católica elaborou um modelo de "participação na Eucaristia", que constitui não só uma "manifestação", mas também uma "experiência" da comunhão. O modelo histórico que constituiu a linha divisória na interpretação dessa manifestação é seguramente o que foi construído pelo Concílio de Latrão IV (1215) com a "comunhão pascal" e a prévia "confissão e penitência" anual. O "preceito pascal" tornava-se critério de comunhão eclesial. Assim foi por muitos séculos, até que se manifestou, progressivamente, uma série de "novas exigências":
  • a Imitação de Cristo – a obra-prima da espiritualidade do século XV – já mostra que a relação com a comunhão não é apenas de "necessidade formal", mas de dependência vital, não é só "dever anual", mas "alimento espiritual";
  • a tradição da devoção, nos séculos seguintes, recuperou a comunhão "mensal", especialmente em relação ao "culto do Sagrado Coração";
  • do Papa Pio X em diante, ao menos em nível magisterial, surgiu até a perspectiva de uma "comunhão frequente", pensada até como "comunhão cotidiana".
Mas tudo isso não basta: essa perspectiva encontrou mais reelaboração a partir de quando, depois do Concílio Vaticano II, o "fazer a comunhão" não foi mais compreendido como "devoção paralela à missa", mas como "rito de comunhão", ou seja, como ponto culminante da celebração eucarística, plenitude de perdão do pecado e de participação no corpo de Cristo: mediante a comunhão do pão e do cálice "tornamo-nos aquilo que recebemos".

3. A transformação do "fazer penitência" ao longo dos séculos

Paralelamente a esse desenvolvimento, também foi relida a grande experiência do "fazer penitência". Aqui, assistimos, ao longo dos séculos, a um desenvolvimento complexo, que culminou na releitura tridentina, que, de forma oficial, propôs a diferença do "perdão do batizado" com uma certa tensão em relação ao "perdão do homem": o espaço do sacramento da confissão é, justamente, a reconciliação do batizado que caiu em culpa grave.
Mas não foi o Concílio de Trento, mas sim a recepção pós-tridentina que progressivamente "estilizou" e, ao mesmo tempo, "sobrecarregou" o sacramento. De um lado, pretendendo resolver toda a complexa dinâmica de relação entre "atos do penitente" e "atos do ministro" na simples correlação entre confissão e absolvição; de outro, pretendendo reduzir toda a penitência eclesial e pessoal dentro do sacramento da penitência.
Esse fenômeno favoreceu um duplo "primado do espaço sobre o tempo": de um lado, eliminando toda a temporalidade do sacramento e concentrando o seu sentido na "imediaticidade" da relação pontual entre confissão e absolvição: não há mais "caminho de penitência", mas "identidade entre confissão e absolvição"; de outro, marginalizando progressivamente a dialética delicada entre "experiência batismal/eucarística de perdão" e a sua mais rara retomada no "sacramento da penitência".
Essa evolução, que foi muito acelerada nos últimos dois séculos, provocou, por reação, uma profunda redescoberta não só da demanda de "tempo penitencial" dentro do sacramento, mas também da relação temporal entre "quarto sacramento" e vida batismal/eucarística dos sujeitos eclesiais.

4. A tradição recente depois de Pio X e o Concílio Vaticano II: a participação ativa

Um desenvolvimento decisivo de toda essa história aconteceu no último século. De um lado, Pio X inaugurou uma "nova centralidade" da comunhão eucarística, que, desde então, também mudou a função do sacramento da penitência. É interessante notar como o próprio Pio X começou a redefinir os contornos da experiência de "estado de graça", diminuindo a importância do "confessar-se" e aumentando a do "comungar".
Mas uma contribuição nova e antes impensável a tudo isso vem do Concílio Vaticano II e da lógica da "participação ativa" que a Constituição Litúrgica e, depois, a Reforma dos ritos reintroduziram na experiência eclesial.
De um lado, o sacramento da penitência redescobre a sua "vocação comunitária"; mas, de outro, a "comunhão" se torna "itinerário de participação na oração eucarística da Igreja". O principal lugar de "experiência do perdão" não é, acima de tudo, um "procedimento judiciário" de não imputação do pecado, mas lugar terapêutico de cura da distorção que o pecado grave introduz na vida do batizado. E deve-se notar que Trento já tinha em si esses dois registros, o judicial e o terapêutico.
Pode-se afirmar hoje, no rastro dessa tradição, antiga e recente, que os sacramentos não são simplesmente "lugares pontuais e formais de constatação do pecado superado", mas "formas reais e temporais de caminho na vida de fé". Desde que uma redução disciplinar e formal da tradição não seja obstinadamente defendida como "baluarte" e "trincheira" contra a traição da tradição, contra o modernismo, contra a protestantização...
Ao contrário, devemos reconhecer justamente o oposto: para sermos plenamente católicos, precisamos hoje reler a tradição com clarividência, precisamos nos referir também às qualidades da modernidade e dialogar seriamente com as outras tradições cristãs.

5. Os itinerários penitenciais são também – necessariamente – "itinerários eucarísticos"

Para o discernimento e o acompanhamento orientado à integração, redescobrir as "dinâmicas penitenciais" e as "dinâmicas eucarísticas" torna-se tarefa urgente e pré-requisito central para uma autêntica "conversão pastoral".
Isso tem reflexos principalmente sobre a pastoral em geral, e não só na pastoral familiar ou mesmo na pastoral voltada aos "irregulares". Ela envolve uma retomada das lógicas de "iniciação" dos jovens, assim como dos adultos, com uma releitura da experiência cristã que modifique sensivelmente o seu "estilo", a sua "linguagem" e a sua "autopercepção". Poderíamos identificar uma série de "critérios" para sistematizar essa "conversão pastoral":
  • para integrar e acompanhar jovens e adultos, não importa se em percursos com "regulares" ou com "irregulares", é preciso sair de categorias "estáticas" de identidade e adquirir categorias "dinâmicas" de iniciação. Não se trata de ativar, acima de tudo, direitos ou deveres, mas de reconhecer dons e mistérios.
  • ao lado das lógicas "digitais" – que são tão necessárias tanto para os ritos, quanto para os "estados jurídicos" –, é preciso amadurecer uma sensibilidade analógica, decisiva para as progressões existenciais e eclesiais. Uma divisão drástica entre "formas de vida" e "formas rituais/jurídicas" corre o risco de oficializar um "duplo registro" e uma "dupla verdade", que incentivam formalismos e hipocrisias desmedidamente.
  • na penitência, é preciso reaproximar ao sacramento do confessionário a virtude da vida batismal e eucarística, sem nunca esquecer que o primeiro está a serviço da segunda, e não o contrário. Isso significa que a confissão sacramental está orientada ao percurso penitencial, no qual as experiências centrais se tornam a oração, a celebração eucarística, a escuta da Palavra, a relação filial e fraterna. Estas, à luz da palavra de perdão, mudam a vida do sujeito.
  • na Eucaristia, na cisão entre palavra e sacramento, entre sacrifício e banquete – que recebemos como pesada herança posterior à contraposição com o protestantismo – temos a necessidade de recuperar uma profunda unidade de palavra e sacramento, de oferta e festa. O estilo celebrativo e o imaginário doutrinal são lugares primários e dinâmicos de conversão, e não princípios de identidade e de contraposição, acima de tudo.
Se, como católicos, reconhecermos a decisiva importância de uma escuta comum da Palavra e de um banquete comunitário como vértice da missa, então teremos predisposto o "lugar dinâmico" para prosseguir com discernimento em um aconselhamento para a integração.
Os sacramentos não são o "simples selo estático" de uma conversão ocorrida, mas o lugar dinâmico de elaboração de uma experiência filial e fraterna da existência, em Cristo.
Então, fica bem evidente a profunda unidade do desígnio do Papa Francisco: para integrar as formas da "irregularidade", é preciso repensar profundamente a "regra católica" e o "sentir católico", em relação à riqueza da própria tradição e em relacionamento aberto com as outras tradições cristãs.
Para "inverter a pergunta" sobre os divorciados recasados – ecoando a brilhante intuição do cardeal Martini, quando sugeria que não se trata de se perguntar se se deve dar ou não a comunhão aos divorciados recasados, mas, ao contrário, se podemos fazer com que falte a ajuda dos sacramentos justamente àqueles que mais precisam – o Papa Francisco propõe uma "conversão" que diz respeito a toda a pastoral, até mesmo aquém e além da família.
O perfil moral e sacramental dos sujeitos depende, portanto, de uma renovação eclesiológica e ecumênica, ministerial e espiritual. Um grande desígnio se esconde na pequena nota 351, quando aponta para a redescoberta dos sacramentos não apenas como "prêmio para os perfeitos", mas também como "remédio generoso e um alimento para os fracos". Ele corresponde plenamente à intenção basilar de toda a exortação. Os poucos detratores de Francisco devem se resignar a estudar bem também as notas, se não quiserem "persistir obstinadamente" no pecado grave da incompreensão.
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